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FUTURIDADE: bichas, travestis e sapatões – reflexões sobre tecnologia, corpo e ancestralidade

Por Andrey Chagas, coordenadore de operações da PIPA


A história da sexualidade no Brasil está atrelada a história da colonialidade e suas brutalidades na tentativa de construir uma nação sem passado, um território construído através de uma narrativa de pacificidade, mas que está longe de qualquer sentido ou proximidade de harmonia, mas sim sangue, morte, controle e perseguição.


Quando investigamos a história da colonização no Brasil, ficamos frente a frente com as ruínas e fragmentos de uma história cheia de corpos ainda por emergir. Encontramos nela os fragmentos das relações e formações sociopolíticas anteriores à colonização. São organizações que fogem de nossas percepções e entendimentos, e através delas, encaramos os rastros que possibilitaram a persistência e insurgência dos corpos que, hoje, se reivindicam enquanto bichas, travestis e sapatões.


São os fragmentos que a história da colonização não conseguiu aniquilar completamente. Perdemos as experiências anteriores ao projeto, mas conseguimos nos manter de pé e não desaparecer ao longo do tempo. Assim, nos registros sobre a colonização no território, hoje Brasil, nos deparamos com relatos das inúmeras violências cometidas contra os corpos que aqui já estavam antes da chegada dos colonizadores e contra os corpos sequestrados de África. Como Tibira, indígena tupinambá, em 1613, considerada a primeira vítima de crime de ódio e homofobia, cometido pela igreja e colonizadores a mando da coroa. Também encontramos rastros de travestis, como Francisca Manicongo, e sapatões.


“Tibira marcou o primeiro corpo, indígena, alvo desse projeto perverso de gênero e sexualidade, utilizado como justificativa de colonização, ao qual as bichas estão inseridas. As marcas produzidas pelo assassinato de Tibira ainda reverberam no hoje, tensionando a ferida colonial aberta. Convocar e conjurar Tibira são movimentos de entender as relações com o território e seus reclamadores, entender por que esses corpos ainda precisam correr, se esconder e enrijecer.” (Chagas, pag. 2)

As bichas devem estar comprometidas com o desarranjo dessa matriz colonial tecnológica de poder, pois são corpos políticos não inscritos e nem previstos na codificação dos dispositivos. São os corpos que escorreram pelas engrenagens, não foram previstos e nem se achou que sobreviveriam ao rolo compressor das normatividades, uma dessa possibilidade está ancorada no não repouso das bichas na binaridade de gênero, como tão pouco na sexualidade. As bichas são corpos políticos, não estão nas vias do gênero e da sexualidade, com isso quero afirmar que, as bichas são independentes de gênero e das relações sexuais, são híbridos.


A fuga é a única possibilidade para a bicha, falo dos corpos que fogem (pois não consegue não ser eles mesmos) dos padrões de masculinidade, raça e hetero/homo normatividade, aquelas que são descritas como afeminadas demais para estar dentro de qualquer norma vigente, está na fronteira de guerra da binaridade de gênero.


Então, como observado, Tibira pode e deve ser pensado como um ancestral das bichas e, com isso, as bichas se lançam como manifestações de Tibira, num trabalho de existência conjunta e manifesta uma na outra. A ancestralidade como tecnologia pode nos trazer o entendimento de como estamos vivas num mundo condenado pela raça, classe, gênero e modelos de sexualidades, essa ancestralidade tecnológica é o ponto de conexão, o fio que foi cortado e depois reconectado, Tibira é o fio condutor de nossas relações e insubmissões, da nossa teimosia em permanecer vivas.


A pane na matriz de poder são as bichas, as travestis e as sapatões, que no cotidiano causam horror as instituições que sustentam a modernidade e a concentração de experiências laboratoriais (família, igreja, educação, medicina, as grandes corporações, etc.).


Esses relatos e breves registros são suficientes para demonstrar a existência de corpos que são anteriores, imensos e extras coloniais, são corpos que nunca estiveram inscritos nos parâmetros sociais baseados em binaridades, são corpos carregados de outras experiências sociais, sensoriais e de experimentações, que também em sua existência e desobediência revelam as violências trazidas nas caravelas, as normatividades que também ancoraram por aqui. Onde os corpos indígenas, anteriores a chegada europeia, e negros, sequestrados de África, foram submetidos e obrigados a um novo regime de gênero e sexualidade, numa tentativa de aniquilar suas experiências antes da colonização, ligadas aos seus territórios e modos de circulação.


A violência sobre os corpos dissidentes do sistema de gênero, sexualidade e raça sempre foi brutal e dilaceradora, eficaz em matar e anular, por isso, nos parece tão viva, pois quando nos deparamos com os números de violências contra a população LGBTIAPN+, negra e indígena observamos os altos índices de homicídios, em sua maioria com requintes de crueldade.


Para além da violência, os rastros nos revelam a persistência na vida, as experiências não localizadas nas convenções que aqui chegaram, aquelas que se perderam, mas se reverberam nos corpos dissidentes. Essas experiências nos mostram que os caminhos que estamos persistindo não podem ser restringidos à colonização e nem condicionados a esse processo, ou seja, somos anteriores e maiores, nossas histórias não podem ser localizadas e submetidas à colonização.


A ancestralidade como tecnologia é o lugar do retorno, dos ligamentos dos fios e circuitos rompidos, é a reparação da separabilidade que nos retirou de uma integralidade com a terra, natureza e modos de estar e conviver com o outro. 


Então, quando afirmamos que a ancestralidade é tecnologia, estamos nos alinhando com a possibilidade de entendimento de um lugar - que também pode ser lido como subversivo - que aciona uma forma de organização social/cosmovisão e linguagem que, mesmo diante da destruição, não desapareceu. A tecnologia que estamos acionando é da ordem da liberdade, mesmo que uma liberdade controversa, mas pode ser uma possiblidade de felicidade momentânea ou mesmo, o sentimento de si e de pertença. É a ordem do imaterial, do que ninguém tira ou consegue remover, o que não desaparece.


Será que ainda queremos ser humanas? Quem ainda reivindica a humanidade? E o futuro, quem disputa?


“Talvez estejamos muito condicionados a uma ideia de ser humano e a um tipo de existência.” (Krenak, pag. 57) O pensador indígena Ailton Krenak, parece ser um caminho para pensarmos no embate entre tecnologias, corpos e mundos. Na verdade, inúmeras visões, pensamentos e cosmovisões indígenas e negras reverberam sobre a noção de humanidade, pois a humanidade foi e ainda é uma categoria de aniquilação, na história da humanidade observamos a destituição da condição de humanos de povos racializados, aqui no Brasil não foi diferente, e é uma categoria ainda em vigência, quando olhamos para as produções de comoções ou condições sociais atravessadas pela raça.

Então, frente a essa lógica perversa de uma disputa por humanidade devemos indagar a importância de manter de pé essa categoria fundante que operou uma separação entre quem produziu e quem enriqueceu. E mais, a construção da noção de humanidade é também responsável pela manipulação do homem sobre a natureza, como condição natural da existência, desta forma, categorizando homens, natureza e animal.


Se, como estudo sobre a colonização mostra, principalmente através de diários de viajantes no período da colonização no Brasil (especificamente na Amazônia), havia uma relação de harmonia e contemplação da natureza pelos indígenas que ali habitavam, essa relação é rompida e a contemplação dá lugar a predação. Logo, o que antes era dito como uma relação de continuidade entre o corpo e a terra, agora é visto como inconcebível.


Conforme Krenak,

“Como justificar que somos humanidade se mais de 70% estão

totalmente alienados do mínimo exercício de ser? A modernização

jogou essa gente do campo e da floresta para viver em favelas

e em periferias, para virar mão de obra em centros urbanos.

Essas pessoas foram arrancadas de seus coletivos,

de seus lugares de origem, e jogadas nesse liquidificador

chamado humanidade.” (Krenak, pag. 14)


Nesse mesmo sentido, a história de constituição dos corpos desobedientes, nesse caso das bichas, travestis e sapatões passou pelo mesmo processo de desumanização e ganhando contornos abjetos e grotesco com proposito de mantê-la morta socialmente, mesmo em vida. São depósitos na própria pele que deram conta de torná-la animalesca e sujeita de repulsa social, afinal, que chora quando uma de nós morre?


Nos tornar bicha, travesti e sapatão frente a tecnologia, assim como, nas visões negras e indígenas, não está localizado, exclusivamente na disputa pela aceitação nos parâmetros da humanidade. A localização que a bicha, travesti e sapatão querem está muito mais na integralidade com a terra, o território, a cultura e a natureza, numa espécie de reintegração do corpo enquanto território. Precisamos disputar os fios condutores capazes de reorganizar os meios e modelos de programação do mundo, fazendo uma ponte com os pensadores que acreditam e disputam o fim do mundo, como possibilidade de libertação racial. Assim, nos prontificamos e nos comprometemos com as possibilidades de hackear os códigos, e aqui estamos comprometidas em sequenciar a humanidade, tornando cada vez mais próxima da natureza, mas entendo que é necessário panes nos sistemas que sustentam a catástrofe iminente de destruição planetária.


Um outro esforço são os movimentos especulativos e ficcionais dos pensadores e intelectuais de ficção científica negra. Há um esforço para pensar na criação e possibilidades, através da ficção científica, de novos e outros futuros para pessoas negras/racializadas, um novo conjunto imagético inventivo que dê conta de narrar, criar novas cenas organizacionais, como também forjar e traçar novas rotas de fugas. O movimento especulativo e/ou fabulativo, a partir do Afrofuturismo pode ser um giro rumo a olhares e compartilhamentos desse mundo que permitam uma existência permeada pelo convívio com o mundo e não ancorada na violência, ou que a memória/arquivo para a futuridade não continue acoplado a história da violência.


Em tempo, a verdade é que nossos corpos nunca foram tão plásticos e instagramáveis como agora. Como sair disso tudo? As redes não são tudo, mas são partes do circuito comunicacional, que é primordial para manter de pé o maquinário funcionando, então, a disputa é também nos desligarmos e incidir na única separabilidade possível, a separação da rede com o corpo, se é que é possível.


 

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS


CHAGAS, Andrey Rodrigues. Bicha preta o que nos conta? Dissertação (Mestrado em Comunicação e Cultura). UFRJ, Rio de Janeiro, 2020.


BUTLER, Judith. Problemas de Gênero: Feminismo e subversão da identidade. 8ª Edição. Rio de Janeiro. Civilização Brasileira, 2015.


FOUCAULT, Michel. Ditos e Escritos (Vol. V) - Ética, Sexualidade, Política. 1ª Edição. Rio de Janeiro. Forense Universitária, 2004.


KRENAK, Ailton. Ideias para Adiar o Fim do Mundo. – 1ª ed. – São Paulo: Companhia de Letras, 2019.


YVES D’ÉVREUX. 1929. Viagem ao norte do Brasil feita nos annos de 1613 a 1614, com de 1613 a 1614 introducção e notas por Ferdinand Diniz [!], traduzida pelo Dr. Cezar Augusto Marques, Maranhão 1874, nova edição. Rio de Janeiro: Freiras Bastos cia. (Escritores maranhenses).

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